作者：陈壁生（清华大学哲学系）

“礼”是中国文化的核心概念。在中国历史上，大多数王朝都曾制作典礼，因此，中国古代素有“礼仪之邦”的美称。但是，对“礼”这一概念的理解，非常困难。主要原因是“礼”这一概念具有多重性。

首先，“礼”的含义是一般意义上的“规则”。

中国重要的经典《礼记》中有一篇《礼运》，其中对礼的起源有一个描述：“夫礼必本于大一。”在天地未分之前，就已经有“礼”了。因此，礼是最广泛意义上的规则。万事万物都有自身的内在规则，这种内在规则就是“礼”的本性。天道有春、夏、秋、冬的四时循环，地道有高、低的差别，这些规则都是礼的表现。当我们听音乐的时候，音乐之所以打动人心，就是因为它的曲调符合人心的节律。

在中国文明中，礼作为一般意义上的“规则”，是人与禽兽的差别所在。《礼记》中的《曲礼》说到：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”人与禽兽的差别，不在于是否有语言，鹦鹉、猩猩也有“语言”，但它们仍然是飞禽走兽，而不是人。人与禽兽的差别在于人有礼，而禽兽无礼。因此，人与人之间不是生物性的关系，而是伦理性的关系，而礼正是保证伦理性的核心内容。正因如此，中国人对突破基本道德底线的评价，常常以人禽之别作为例子，例如说“禽兽不如”、“虎毒不食子”等等。

同时，礼还是国家、社会之所以建立的基础。战国时期的儒家学者荀子在《礼论》中，阐述了礼的起源，他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”荀子预设了一个类似于霍布斯的“自然状态”的社会，在这种状态中，人有各种各样的欲望，但是，欲望永远不可能穷尽，所以对外在的一切都有欲求，这种欲求过了一定的标准，便不能不与他人发生冲突相争，对物质的冲突相争越多，国家社会便会越混乱，乃至于崩溃。因此，制礼的圣人为了使国家与社会能够维持正常状态，便制定规则与边界，因此，产生了“礼”。

其次，“礼”是一系列的礼仪规范。

在中国古代典籍中，《仪礼》是典型的记述礼仪规范的经典。在汉代，《仪礼》成为“礼经”。在这本书中，记载了冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、乡饮酒礼等具体的礼仪，这些礼仪以人生不同阶段的仪式为主，也包括不同场合的人与人之间的结合方式。

在中国文明中，人伦关系是人与人结合最重要的方式。中国古代有“五伦”，包括父子、夫妇、兄弟、君臣、朋友五种不同的人伦关系。其中，父子、夫妇、兄弟是家庭内部关系，君臣、朋友是超越家庭之外的政治、社会关系。五伦以父子、君臣为大纲。父子、君臣之伦，一以成家，一以立国。人伦之间，以道德结合，父的道德是“慈”，子的道德是“孝”，父慈子孝，则家齐。君的道德是“义”，臣的道德是“忠”，君义臣忠，则国治，而家齐、国治则天下平。这不管是父子、君臣，还是夫妇、兄弟、朋友，这些人伦关系的成立，主要就是依靠“礼”。

《礼记》中的《曲礼》有一段话，表明了道德必须落实在礼才能实现，一切关系都必须在礼的规范中才能成立。《曲礼》说：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”简单来说，道德的具体落实，必须落实在符合礼的行为之中。教化的实行，必须依靠礼来实现。君臣、父子、夫妇等人伦关系，必须落实在礼之中。朝廷上、军事上的行动，必须有礼才有威严。对天地神灵、祖先的祭祀，必须落实在礼中，才能体现虔诚。总而言之，礼作为行为规范，是人伦道德落实的具体表现。

例如父子之伦，《孝经》中说：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”这句话描述了孝子侍奉父亲，在不同阶段的表现。但是，孝子的这些情感，都必须具体落实在合乎礼的行为之中。例如“祭”，是祭祀之礼。在各种礼中，祭礼最为重要，原因是祭礼是沟通人与死去的祖先的礼仪。为了实行祭礼，便必须有场所、器物，所以《礼记》中的《曲礼》说到，“君子将营宫室，宗庙为先。”“凡家造，祭器为先。”也就是说，贵族之家即将建造房屋，首先要造好祭祀祖先的宗庙，要铸造各种用具，首先要造好祭祀祖先的器物。而祭祀祖先，安放祖先神主牌位的宗庙，也便成为等级制度的重要象征，所以《王制》中说到，天子有七庙，诸侯五庙，卿大夫三庙，士一庙。不同的等级，有不同的宗庙。而且，宗庙祭祀，内在的意义是父子之伦的表现，是追念先人，而外在的意义，则使先祖所诞生的整个宗族都能够凝聚起来。因此，宗庙中的祭礼，不仅仅有伦理意义，而且也有政治、社会意义。

再次，“礼”还是国家典章制度的总称，即一般所说的“礼乐制度”。

在中国文明中，对核心概念的理解经常与具体经典紧密联系在一起。西汉时期，“礼经”指的是《仪礼》中的礼仪规范，在这一意义上，“礼”的具体类别，主要是冠礼、婚礼、丧礼、祭礼等礼仪。这些礼仪是狭义上的“礼”。汉代末年，许多学者感到这些具体礼仪无法概括广大的“礼”的概念，因此，以郑玄为首，把《周礼》纳入礼学体系之中。在他们的理解中，《周礼》是周代初年周公制作，周代正是因为实行了《周礼》，才能使天下太平数百年。

《周礼》所记述的，不仅仅是礼仪规范，而且是塑造整个国家的典章制度。《周礼》分为天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官，共六官。每一官管辖六十人，共三百六十官。汉代末年的礼学大师郑玄认为，《周礼》才是“礼经”，《仪礼》只是礼经的具体规范。郑玄的礼学对后代有决定性的影响，这样一来，“礼”的概念，便不但是礼仪规范，而且更是国家典章制度。

在《周礼》中，春官大宗伯的职能，是各种礼的运行。春官大宗伯所司职的礼，包括祭祀天神、日月星辰、社稷、先王，也包括天子到诸侯国去巡守、诸侯到天子之国朝拜等礼仪。这些礼仪，都关联着国家形成与运行相关的一系列关系：天子与天的关系，天子与诸侯的关系、诸侯之间的关系、战争与刑罚的关系等等。在中国历史上，从汉代以后，几乎每一个朝代在建立的过程中，都会由皇帝颁布这一朝代的礼乐制度，其基本模板即是《周礼》中春官大宗伯所司职的这些礼。

在这些国家制度中，南郊祭天是最为重要的礼仪。根据典籍记载，周代的时候，周公开始在南郊祭天，后来历代王朝都通过南郊祭天之礼，确认王朝的政治合法性。中国传统认为，每一个王朝的兴起都是得自“天命”，而汉代以后，得天命的王朝，最高统治者皇帝，都有一个“礼身份”，即“天子”，天子的意思，就是“天”的儿子，只有作为天的儿子，才能获得统治天下的合法性。而作为天的儿子，必须每年在固定的日子，对天进行祭祀。而且，天下所有人只有天子才有祭天的资格。在中国历史上，南郊祭天之礼关系着如何理解“天”，天到底是头顶茫茫无际的客观存在，还是具有意志的力量，或者是能够直接诞生儿子繁衍子孙的人格神，这些不同的认识，构成了不同朝代的宇宙论的核心问题。

综上所述，中国文明中的“礼”，既是人间生活的基本规则，又是具体的礼仪规范，还可以表达整体的家国典章制度。可以说，“礼”的具体表现是合宜的行为，而其概念的外延，几乎无所不包。如果从中西文明的对比的角度来看，中国传统对“礼”的理解，是中西文明差异的根源之一。中国文明强调自然与文化的连续性，这一点在礼上表现得尤其明显。在《礼记》的《礼运》中，说礼是“达天道，顺人情”。中国古代对“自然”的理解，主要有两个维度，一是将天地理解为自然的存在，而从天地的节律，例如四时、阴阳、五行等，去认识人，认识历史；一是将人性理解为自然的产物，因此，人的自然情感在礼中得到安顿，例如强调在家中能够孝，到国家才能够忠。可以说，“礼”的自然色彩非常浓厚，在中国古代，每一代圣王都“制礼作乐”，意味着圣王根据自然的内在规则，兴起（causing to arise）礼乐。这样，作为文化（culture）的礼乐，不是圣王的创造（creating）的结果，而是自然而然形成的。因此，中国文明更加强调自然与文化的连续性。