作者：赵汀阳

 

中国思想里的“和”概念通常被英译为“harmony”，但其实这个译法不够准确，但也不是错误，只是有点偏差。就音乐性或类似情况而言，“和”的确是“harmony”的意思。然而除此之外，和还有着更为深层的涵义，比如作为形而上学或政治哲学概念，“和”更接近“共可能性”（compossibility）或“兼容性”（compatibility）的意义。

“和”概念的起源确与音乐有关。从3000多年前刻在甲骨或青铜上的早期文字可以看到，“和”最初指的是一件称为“龢”的乐器，它能够产生出和谐的音乐效果。在儒家典籍《礼记》中，“和”被解释为“其声和以柔”[1]。人们通过耳朵的感受就能自然地判断和谐与否。在另一部早期历史著作《国语》中，记录了一位周王想要铸造一个非常巨大的钟，用于彰显国朝之荣耀。有位大臣建议他不要这样做，因为太大的钟发出的声响会震耳欲聋而失去正当分寸。这位大臣向周王解释说，我们应当遵从耳朵的感受，因为“耳之察和也”，耳朵最清楚什么才是和谐的声音[2]。音乐常常被视为体现“和”的最简单的例子，如《左传》（中国第一部编年体史书）中所描述的那样：声音的清浊大小、长短疾徐、哀乐刚柔、迟速高下、出入周疏，是一切优美音乐中不可或缺的和谐要素[3]。

不久之后，“和”的概念就被理论化和一般化了，成为一个描述一切存在者都得以共可能地存在的形而上学-政治哲学概念。这与莱布尼兹的理论是如此相近，因此我想借用他的“共可能性”（compossibility）概念来解释一切政治实体得以共在的“兼容性”（compatibility），这种和谐性质预设了理想的政治状态。作为形而上学概念的“和”最早可追溯至《易经》，中国的第一部哲学典籍。有趣的是，莱布尼兹曾将《易经》理解为一个最早而且深奥的二进制数学体系。在《易经》中，“和”以“太和”的形式被定义为万物于变化中“各正性命”[4]，即所有的存在者都在不对其他存在者造成伤害的情况下，以自己的方式善在。后来在老子那里，“和”被解释为以“阴”和“阳”为代表的任意两种不同要素之间的互补性或循环的相互关系[5]。在这里，阴阳之间的关系被视为二元协同组合，而非二元分离对立。早在周朝（前11世纪-前256年），“和”也被另外发展为一个政治性或伦理性的概念。在《尚书》的第一章，“协和万邦”被视为政治最伟大的目标[6]，意味着一个理想的天下世界，一个将所有国家容纳其中而和平共在的世界系统（细节参见“天下”条目）。

在《礼记》中还可以看到关于音乐对政治产生影响的论述，这或许是最早的政治美学。《礼记》提出了对政治至关重要的四个因素：礼乐刑政，所谓“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之”[7]。据说“声音之道与政通矣”，于是能够“审乐以知政”[8]。孔子相信，好的音乐能够让百姓从过多的欲求中解脱出来而进而同心同乐的状态。在这个意义上，音乐也是一种施政方式。不过，音乐的伦理化要求恪守所谓中和之音，其负面作用是限制了音乐家的创造力。

“和”的哲学化过程可以在一场影响深远的辩论中找到源头（大约发生在公元前530年）。《左传》记载，齐景公说他更偏爱与他的想法一致的人，而不是意见相左的人，因为意见相同才能创造出和的氛围。大臣晏子告诉他，这可混淆了“和”与“同”的涵义：“和”的意思是多样性的相补增益，而“同”却使开放的可能性收窄为贫乏的单一性。晏子打比方说，多种食材互相配合，才能制成一道美味的汤。同样地，多元化的思想之“和”也能够完善政治，那些与君王不一致的观点，能够有效纠正和改进君王的思想。他建议想一想，假如一道汤只是水加水，能好喝吗？或者如果音乐只有一个音调，能听得下去吗？所以，单一声音只会带来糟糕的政治[9]。

《国语》记载了另一场对同样这个问题的辩论，在其中，“和”进一步被论证为事物得以存活并获得价值的必要的存在论条件。史官史伯向郑桓公解释了政治走向衰败的原因，主要原因是君主提倡“同”的政策，取代了“和”的政策。他论证说：“和”会让万物生生繁荣，“同”却使每个事物走向衰亡。如果事物都沦为了“同”，那么就什么都不是了，所谓“和实生物，同则不继。若以同裨同，尽乃弃矣”。正是考虑到这一点，圣王会从其他国家聘娶王后，会在意见相异者中选拔官员，会用不同的手段和方式处理不同的事务，如此等等，总之同一性不会创造出价值，“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”[10]，而只有“和”才是生长之道，“和故百物皆化”[11]。

“和”的概念从音乐性的和谐演化为哲学性的共可能性或兼容性之后，它便暗示了一条共在的存在论原则，即一切事物的存在条件是共可能性或兼容性。这得以解释为什么中国思想不以存在（Being）为讨论对象，而是研究存在所以能够存在的事物关系，可以称为关系形而上学（metaphysics of relations）。对存在（Being）提问对于中国形而上学来说是一个奇怪的问题，中国形而上学承认的是不确定性与无穷变易状态，而不是一个永恒或绝对的存在（Being）。假如老子或孔子被问到关于存在本身的问题——在中国哲学中甚至没有这个概念——我猜老子和孔子可能会说，存在是什么呢，不过就是变化的状态，没有什么东西能够被称为事物本身，每个事物都只能在与其他事物的时间关系中被定义。这意味着事物只是在变化中的关系，而不是一个被概念固定化的事物。这才是事实本来的模样。在关系观点里，说“一个事物如其所是”是没有道理的，因为一个事物永远是处于某时某地的变化关系中的一个函数。一个“事物”的概念只是一个出于方便而并非如实的语言学发明。关系因而被视为是一个事物得以存在的存在论条件，以至于可以说共在先于存在。这是我先前论证过的观点[12]。

“和”的形而上学概念也被应用到政治实践和伦理生活，它暗含了一种最优合作模式。我曾经试图从最优合作的角度来建立一种关于“和”的当代应用阐释。一般的合作策略可以如艾克斯罗德（Robert Axelrod）建议的那样，被描述为“自己活也让他人活”[13]。相比来说，“和”的概念甚至蕴含着更强的合作策略，即“自己活当且仅当他人活”，或者说“自己得到改善当且仅当他人也得到改善”（相关讨论可参见“仁”和“天下”条目）。这里导向暗藏在合作博弈底层的一个元问题，就是说，“和”的目标超出了单纯的公平博弈。在一个给定的博弈游戏中，不能选择游戏本身，那么，公平博弈就已经是最好的可期望目标了。但问题是，博弈过程的公平性并不能必然保证游戏本身是公正的，也许会有许多人并不同意这项游戏本身，他们参加这个游戏只是别无选择而已。这个问题会被公平博弈所忽视和掩盖。事实上，人们需要的不仅是博弈过程的公平，还有游戏本身的公平。在这个意义上，“和”能够有效地排除掉那些决定进行何种游戏的政治和经济的支配性权力，因此社会就会更加合理。

孔子有个学生将孔子的学说总结为“和为贵”[14]。这个观念在中国人的精神和实践中产生了深远的影响。许多世纪以来，中国的政治家和策略家都将“天时、地利、人和”的组合视为政治得以成功的条件。其中“人和”被视为最为关键的因素。“和”的原则还被广泛应用在“处世智慧”之中，这可以在民间俗语里找到证明，比如“家和万事兴”、“和气生财”、“多个朋友多条路，多个冤家多堵墙”。在传统中医里，“和”的概念更是基本原则。传统中药通常并不能直接消灭病原体，而在于将身体恢复到“和”的状态，从而用身体自身的力量来抵御疾病。如此等等，可见“和”概念的广泛应用。

总的来说，以共可能性或兼容性来定义的“和”概念，能够解释政治与经济策略如何发展出所有人更好共在的具有普遍善的制度安排。而常见的用“和谐”（harmony）来定义的“和”概念，主要用于解释如何避免冲突。或许可以说，儒家倾向的“和”概念试图引出能够激发互惠、均衡与合作的“积极性智慧”（positive wisdom）；道家倾向的“和”概念则更接近于优先考虑风险规避，从而得以更为安全而灵活适应不确定变化的“消极性智慧”（negative wisdom）。

[1] 《礼记·乐记》

[2] 《国语·周语下》

[3] 《左传·昭公20年》。

[4] 《周易·彖传·乾》。

[5] 《道德经·42章》。

[6] 《尚书·尧典》

[7] 《礼记·乐记》

[8] 同上

[9] 《左传·昭公20年》。

[10] 《国语·郑语》。

[11] 《礼记·乐记》。

[12] Zhao Tingyang: Ontologie de la coexistence : du cogito au facio. In Diogène, n° 228, octobre-décembre 2010.另可参见赵汀阳：《第一哲学的支点》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，235-239页。

[13] Robert Axelrod: The Evolution of Cooperation, Basic Books, New York, USA, 1985, chapter 4.

[14] 《论语·学而》

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